Til NTNUs hovedside

RITUALER OG REDSKAPER
Ansvarlig: Jan K. Simonsen og Kjersti Larsen

”Legg kameraet vekk! Sjelen skal ut”
Melanesiske beretninger om krefter sterkere enn japansk teknologi
Thorgeir Storesund Kolshus, sosialantropologisk Instiutt, UiO
thorgeir.kolshus@sai.uio.no

Mitt første feltarbeid på Mota i Vanuatu 1996-97 var utpreget low-tech hva feltutrustning angår, og stod slik sett i stil med omgivelsene på denne lille øya, tre hundre kilometer fra nærmeste strømuttak. To kameraer hadde jeg imidlertid med, samt en minidisc-spiller med mikrofon. Paperet tar utgangspunkt i de to anledninger teknologien sviktet meg. Begge tilfeller inntraff under det mest kritiske partiet av henholdsvis en dans og en sjeleleting, og i begge tilfeller fungerte innretningene utmerket kort tid etterpå. Sammen med en porsjon beslektede tildragelser blir slike pussigheter inntaket til en diskusjon om den motesiske ordning av spesielt den materielle verden som bestående av en rekke klart definerte men allikevel til dels overlappende sfærer, skapt og opprettholdt gjennom det klassifikatoriske prinsippet ”innside/utside”. I fotsporene til Young og Goulet (1994) vil også spørsmålet om antropologens verdensanskuelse bli gjort gjeldende. Hva gjør opplevelser som dette med forståelsen av årsakssammenhenger? Kan man endre prinsipper fra sted til sted for hvilke fenomener og skapninger man vil inkludere som handlende subjekter? Og bor det faktisk dverger på Grünerløkka?
(Litteratur: Young, D. E. og Goulet, J-G (red) 1994 Being Changed by Cross-Cultural Encounters. The anthropology of extraordinary experience Peterborough: Broadview Press)


”Iscenesettelse” av døden på intensivavdelingen

Hans Hadders, Sosialantropologisk institutt, NTNU
hans.hadders@svt.ntnu.no

I samtidens norske helsevesen er det vanlig at pårørende oppmuntres til å være tilstede på sykehusavdelingen i forbindelse med dødsfallet til et medlem av den nærmeste familie. Dette er også tilfellet på Intensivavdelingen ved St. Olavs universitetssykehus i Trondheim. Årlig vil rundt 12-14 % av pasientene (80-90 pasienter) som behandles ved denne avdelingen, dø samme sted. Ved Intensivavdelingen er det vanlig at kritisk syke pasienter legges på respirator, og at døden inntreffer når denne behandlingen avsluttes. I denne artikkelen ser jeg på ulike måter som døden ”iscenesettes” eller arrangeres på i forbindelse med slik behandlingsavslutning. Hvordan påvirker respiratorbehandlingen selve dødsprosessen ved Intensivavdelingen? På hvilke måter legger sykepleierne forholdene til rette for pårørendes deltakelse? Hvordan utfolder disse ritualene seg i dette høyteknologiske, medisinske miljøet?


Ritualers rolle
Bodil Juul, Sosialantropologisk instiutt, UiO
juulbodil@hotmail.com


Med utgangspunkt i mitt eget feltarbeid blant Kulung Rai i Everest området i Nepal vil jeg problematisrere to ulike tilnærminger til ritualer.

Kapferer fremsetter begrepet ‘rituell virtualitet’, og med det at man nærmer seg ritualer som “... an imaginal field whose force derives not so much by what it is representative of external to itself, but in the potentialities, generative forces, linkages and redirections that it opens up within itself” (2002). Pfaffenberger på den annen side mener man nettopp skal se ritualer i lys av hva de representerer utenfor seg selv med fokus på for eksempel “... the crucial role ritual institutions play in the coordination of labour and the networks legitimation” (1992:501). Informantens egen forklaring tillegger han mindre betydning: “As many anthropologists have discovered, people find it difficult and pointless to talk about the meaning of artefacts: When pressed, informants resort to their last-ditch tactic, ‘our ancestors did it this way’” (1992:504).

I mitt eget feltarbeid blant Kulungene opplevde jeg en slik henvisning til forfedrene som svært betydningfull. Forfedrene spilte en svært sentral rolle i folks liv og ritualer, og å ha en god relasjon til dem var så viktig at et sentralt element i enhver rituell handling var å gjenetablere denne relasjonen. Så sentral var forfedrenes rolle i Kulungenes liv at de dannet grunnlag for alt fra folks bevegelse i rom; hvor de satt og spiste, eller i hvilken retning de hadde hodet når de sov, til hvordan de skulle omgås hverandre rent sosialt. Og jeg opplevde at det var nettopp ved å fordype meg i forfedrenes rolle i ritualene at jeg fant nøkkelen” til en dypere forståelse av Kulungenes livsverden og ritualer. Det åpnet for en oppdagelse av dynamikken i den sjel (sai) ethvert menneske har som er et hovedfokus i mange av ritualene. En sjel man deler med omgivelsene og som på en særegen måte utgjør et bindeledd til forfedrene. Dynamikken i denne sjel danner en særegen fusjon av fortid og nåtid, selv og omgivelser som jeg ser som avgjørende for å forstå Kulungenes livsverden.

Slik sett finner jeg Kapferers tilnærming med dets vekt på det virtuelle rom mer fruktbar enn Pfaffenbergers tilnærming for en forståelse av Kulungens rituelle og magiske liv. Imidlertid er  begrepet `ritual` et vidt begrep som inkluderer svært forskjellige handlingsforløp som kanskje ikke fortjener samme forklaringsmodell.
Dette er Kapferer selv inne på avslutningsvis når han nevner at hans tilnærming kanskje er mest relevant for “... rites that are not so much concerned with presenting the nature of apparent reality (varieties of public and formal ceremonial, rites of commemoration, parades, festivals) as with entering directly within the forces of their production, construction, and reinvention” (2004:51). I tråd med dette vil jeg spørre om ikke det å anvende Pfaffenbergers tilnærming på Kulungenes helbredelsesritualer å se sin egen årsak-virknings logikk som mer riktig enn informantens?


On the Multiple Meanings of Moongo:
The Practical and Material Aspects to Relationality in Kilimanjaro

Knut Christian Myhre, Nordic Africa Institute
knutmyhre@hotmail.com


The starting point for this paper is the fact that the vernacular terms translated as ‘lineage’ in several classical ethnographies from the African continent are readily admitted as having other, more practical and material meanings that often pertain to production, reproduction, and consumption. So-called ‘lineage theory’ was invaluable for disclosing the political nature of kinship in African settings. However, the fact remains that the terms translated as ‘lineage’ have additional, if not primary, meanings that cannot necessarily be gathered in terms of the political dynamics of kinship. Drawing on contemporary ethnography, this paper aims to probe some of these meanings by investigating the Chagga term moongo, whose multiple meanings overlap and interlock with those translated as ‘lineage’ in accounts from elsewhere in Africa. By tracing the practical and material concomitants to its mundane usages, I intend to disclose the term’s involvement in the constitution of an encompassing network of social relationships that extends through time and space to include more than lineal affiliation. In this manner, I hope to demonstrate that aspects central to lineage theory can be reinterpreted and encompassed in a more inclusive conception that emphasises relationality over genealogy.
 


The Making of Protective Spaces

Sidsel Roalkvam, Førsteamanuensis/leder seksjon, Avdeling for forskning og utvikling, Internasjonal Seksjon, Diakonhjemmet Høgskole

roalkvam@diakonhjemmet.no

Income inequality, absence of social cohesion, dislocation, inequality, civil unrest, population mobility, radical changes in community belief and standards has become constant motif of HIV /AIDS in Africa. Drawing upon ethnographic fieldwork in Mpophemeni township KwaZulu Natal the paper explores how township women create, construct and re-constitute protective spaces within an un-protective society. The paper describes how protective spaces are laboured into being as shields or shelters against what they see as the harsh reality of everyday life. The paper discusses how protective spaces to in fact be protective, needs to draw upon something; a choreography to use the term of Wendy James, that makes these spaces recognised for what they attempt to be. The paper will analyse the tools by which such protective spaces are brought into being, the tools by which protective spaces can be recognised as a sacred ritual space, a powerful protective social space, a space of valued tradition, of origin or as the institution of life. 


Ritual Shields for African girls at risk of HIV-AIDS by weaving Zulu and Christian
Jone Salomonsen, Teologisk fakultet, Universitetet i Oslo
jone.salomonsen@teologi.uio.no

When poor women try to save their daughters from AIDS by joining their faiths and hearths and respond ritually, they are not having an interreligious dialogue. They are not representing fixed bodies of belief and practice, virtuously trying to converse with the other in order to find a common moral ground. Rather, they are ready to transgress religious boundaries and bend ritual bodies and take risks in creating something new from a ground already given: a desperate need to shield and shelter life itself. Based on ethnographic fieldwork from KwaZulu Natal the paper explores a case in which a Zulu “warrior” mother tried to protect her daughter from the risk of being infected by HIV/AIDS by orchestrating a new version of the Umemulo rite. This customary passage rite for virgin girls, which was bent to include ecstatic prayers to Jesus, animal sacrifice and feasting, was performed to build both “inner” protective shields, personal boundaries and communal interdependence. In the case, Jesus and the Ancestors represented two different media of communication (possession and sacrifice), including clashing notions of kin, lineage, gender and agency. I will discuss this peculiar intertwining of plural ritual bodies with the critical theories of Luc de Heusch, Nancy Jay, Talal Asad and Catherine Bell, and analyze whether the Zulu “warrior” mother actually claimed subjectivity or merely instrumental agency for herself and other women.
 

Narrativ teknologi – mytefortelinger som redskaper for aa skape relasjoner
Christian Sørhaug, Etnografisk seksjon, Kulturhistorisk museum, UiO
christian.sorhaug@khm.uio.no

Mytefortellingspraksisen blant Amerindianske befolkninger er sentrale i å lage relasjoner og verdensanskuelser. Relasjonene som blir produsert gjennom disse narrativene er ikke bare mellom mennesker, men innbefatter også dyr, planter og naturfenomener. Disse vesenene ender opp med aa befolke det samme sosiale og kosmologiske feltet som mennesker, og blir ilagt subjektivitet og intensjonalitet. De virker i virkeligheten paa linje med mennesker. Det ”menneskelige” er en spirituell substans som alle vesner har et potensial for aa oppnaa. I den amerindianske kosmologien kan baade dyr og planter bli oppfattet som vesener med en menneskelig substans som har opprinnelse i en tidligere menneskelig, kulturell tilstand.

Med utgangspunkt i etnografi fra min hovedfagsoppgave blant waraoindianere i Orinoco deltaet, Venezuela, vil jeg gi noen eksempler på hvordan slik narrativ teknologi utspiller seg i sosial praksis. Nærliggende det å snakke om ”narrativ teknologi” er Ludvig Wittgenstens språkspillfilososfi, hvor språk er verktøy for å jobbe med virkeligheten. Språk er innvevd i sosiale praksiser, som former aktører og blir formet av aktører. Blant Waraoene er narrativer viktige gjennom at de former holdninger til, og handlinger i, omgivelsene. Når er det greit å hugge et tre?, hvordan skal vi forholde oss til det mytiske elve-folket?: Dette er spoersmal som waraoene stiller seg, og som den ”narrative teknologien” jobber med for å si noe om hvordan man skal forholde seg til omgivelsene.

Mytefortellingspraksien er en sentral del av av waraoenes sosioteknologiske system, og et artefakts funksjon og produksjonsprosess kan ikke sees atskilt fra denne praksisen. I dette innlegget vil jeg ta for meg noen artefakter som waraoene produserer og hvordan narrativene som omringer disse artefaktene er sammenvevd med produksjonsprosessen.

 

Uheldige omstendigheter, sosiale relasjoner og forandelighet:
En diskusjon omkring helbredelsesritualer og teknologiske hjelpemidler på Zanzibar

Kjersti Larsen, Etnografisk seksjon, Kulturhistorisk museum, UiO
kjersti.larsen@khm.uio.no

Uganga slik det forstås og praktiseres på Zanzibar, representerer både et kunnskapssystem og en praksis hvorigjennom man kan identifisere årsaker til de uheldige omstendigheter som til enhver tid preger ens livssituasjon samt finne måter å tilintetgjøre disse på.  Uganga kan i denne sammenheng også forstås i termer av teknologi og som redskap til kontroll og endring av livsbetingelser. Det er personer med spesielle evner som kan utføre uganga. En slik person får tittelen mganga (flt. waganga). Utførelsen av uganga skjer i en rituell kontekst og ulike former for teknologiske hjelpemidler er helt nødvendige for at helbredelsesprosessen skal lykkes. Når jeg omtaler utførelsen av uganga som en helbredelsesprosess er det fordi ritualene innebærer at sosiale relasjoner påvirkes ved hjelp av former for teknologi og på en slik måte endrer enten innholdet i relasjonene eller involverte personers motivasjoner. Konsekvensen skal, ideelt sett, være at livssituasjonen til den eller de som oppsøker en mganga, igjen skal bli harmonisk.

I denne artikkelen vil jeg med utgangspunkt i uganga, utforske på hvilke måter redskaper som inngår i ulike helbredelsesritualer kan hevdes å være materielle manifestasjoner av påståtte signifikante sammenhenger folks livsverden. Gitt det faktum at uganga i et muslimsk, moderne samfunn som Zanzibar – dog bestående av parallelle kulturelle praksiser, kontinuerlig reproduseres som et sentralt forum for kontroll og endring av livssituasjoner kan man spørre hvorvidt det er sosial form som legger føringer på redskapsbruk og teknologisk innovasjon eller om det snarere er tilgjengelige redskaper og teknologi som former samfunn og dets kosmologi. I den hensikt å utforske sammenhenger mellom folks forståelser av sin livsverden og deres praksis, vil jeg fokusere nettopp på utførelsen av uganga. For å forstå andres livsverdener og de praksiser og teknologier som inngår, er det i følge Bruce Kapferer (2002), nødvendig at vi faktisk lokaliserer ritualenes potensial innenfor det rom utførelsen først og fremst finner sted. I denne forbindelse vil jeg også trekke inn Kapferers begrep ’ritual virtuality’ og diskutere hvordan ritualer slik som uganga, faktisk kan skape virkelighet. Rituell virtualitet er ment som en kontrast til perspektiver som ser ritualer først og fremst som modeller av eller for virkeligheten og dermed alltid ser etter ritualenes kraft annensteds hen og dermed utenfor ritualene. Det er først hvis man anerkjenner ritualenes potensial til å skape virkelighet at en diskusjon om ritualer og redskaper og deres forbindelse til samfunn og sosial og kulturell endring, har betydning.

Ritualer som redskap for fornyelse og gjenskaping
Jan Ketil Simonsen, Sosialantropologisk institutt, NTNU
jan.ketil.simonsen@svt.ntnu.no

I nordlige Zambia sirkulerer hirseøl (cipumu) i ulike rituelle sammenhenger; som ofring til forfedrene, og som gavebytte og bevertning i livssyklusritualer. I ekteskapsinngåelser (uwinga) brygges det øl til bryllupsfeiringen. Bryggingen, som tar to uker, ritualiseres. For hvert enkelt stadium i bryggingen utøver det kommende brudeparet en rekke danser og rituelle handlinger under ledelse av eldre kvinnelige rituelle eksperter (yanacimbuza). De rituelle handlingene, som innebærer spesifikke kroppsbevegelser, -teknikker og -positurer, konstituerer rituell kunnskap i den forstand at handlingene lærer brudeparet hvordan ritualet utøves. Ølbrygging er et domene for gifte kvinner, og for bruden kan de rituelle handlingene også sees på som konstituerende for handlemåter, teknikker, og relasjoner til materielle gjenstander i handlingsfelt som ligger utenfor ritualet i seg selv.

Bruksgjenstandene som anvendes i bryggeprosessen blir i ritualene dekorert og brukt på uvante måter; de mister sin instrumentelle logikk eller umiddelbare mål-middelrasjonalitet. Bruksgjenstandene fremstår således som kommunikative redskaper eller materielle metaforer. Lokal verbal eksegese tyder på at kopper og kar og ølbryggingsprosessen i seg selv er en poetisk dramatisering av menneskelig prokreasjon; unnfangelse, graviditet og fødsel.

De symbolske utrykkene kan tolkes som å ta en spesifikk triadisk form som gjenfinnes i ritualutøvelser i store deler av Afrika. Triaden består av et motsetningspar og et tredje element som opphever motsetningen, eller medier mellom de elementene motsetningsparet symboliserer. Det tredje element referer seg til fenomener som har transformativ kraft, som ild, vann, og temperatur. I Victor Turners forstand, kan en si at ritualet de-differensierer sentrale distinksjoner, og, ved å gjøre dette, nettopp peker på distinksjonene og betydningene av dem. De symbolske uttrykkene sett under ett i en kronologisk sekvensiering av et ritual, tyder også på at det som er sammensmeltet og forent i ritualets begynnelse, opptrer i symbolske tablåer mot ritualets slutt som avgrensede og atskilte elementer. Det er en prosess, i Mary Douglas forstand, som går fra kaos til orden, og ritualene kan tolkes som en fornyelse og reetablering, eller ordning, av et begrepsunivers.

Det poetiske dramaet over menneskelig prokreasjon blir betegnende for skapende og gjenskapende prosesser i sin alminnelighet; alle mulige slags transformative prosesser, enten det gjelder menneskelig reproduksjon, reproduksjon i planter og dyr, jordbruksproduksjon, eller håndverksprosesser som jernutvinning eller ølbryggingen for den slags skyld, tar en tilsvarende lik form og utnytter de samme transformative elementer eller krefter.

Videre er det enkelte som hevder at den rituelle manipulering av materielle og immaterielle ressurser er en måte å sette i funksjon og kontrollere transformative krefter for å sikre et heldig utkomme av de transformative prosessene; at bruden er fertil og at hun ikke blir syk eller dør under graviditet og fødsel; at jernet ikke blir sprøtt og derfor ubrukelig; at hirseølet faktisk gjærer; eller å sikre ritualet som en transformerende prosess i seg selv. Ritualutøvelsen kan derfor tolkes som en magisk teknologi som manipulerer energier og metafysiske krefter; en teknologi som baserer seg på forestillinger om kausalitet som ikke forutsetter kontinuitet mellom handling, tid og rom. Men er dette en plausibel representasjon av ritualene og det ritualutøverne gjør, og skal vi, slik Pfaffenberg hevder, stille oss likegyldig til de formene for rasjonalitet som hevdes å ligge til grunn for slike forestillinger og handlinger?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



Redaktør: Leder for enheten Kontaktadresse: sosant@svt.ntnu.no Sist oppdatert: 05.04.2006